正法眼蔵『現成公案』巻を読む

１．諸法の仏法なる時節、すなはち迷悟〔めいご〕あり、修行あり、生〔しょう〕あり死あり、諸仏あり、衆生〔しゅじょう〕あり。

２．万法〔ばんぽう〕ともにわれにあらざる時節、まどひなくさとりなく、諸仏なく衆生なく、生なく滅なし。

３．仏道もとより豊倹〔ほうけん〕より跳出〔ちょうしゅつ〕せるゆゑに、生滅〔しょうめつ〕あり、迷悟あり、生仏〔しょうぶつ〕あり。

４．しかもかくのごとくなりといへども、花は愛惜〔あいじゃく〕にちり、草は棄嫌〔きけん〕におふるのみなり。

〈現代語訳〉

１．諸法（＝この世界の事物の在り方）がみな仏法である（との立場に立つ）とき、迷悟があり、修行があり、生があり死があり、諸仏があり、衆生がある。（迷悟も、修行も、生も死も、諸仏も、衆生も、諸法はすべて仏法のはたらきによるものである。）

２．万法（＝すべての諸法）がともにそれ自身のなかに存在根拠をもたない（との立場に立つ）とき、まどいがなくさとりがなく、諸仏がなく衆生がなく、生がなく滅がない。（まどいもさとりも、諸仏も衆生も、生も死も、すべての諸法は無我である。）

３．仏道とはそもそもあらゆる世俗的な常軌から離れたものであるがゆえに、生滅があり、迷悟があり、生仏がある。（生・滅も、迷・悟も、衆生・仏も、いずれか一方が独立して存在しているわけではなく、また、単なる世俗的な二項対立で理解できるものでもない。）

４．しかもこのようであるとはいえ、花は（人から）愛惜されながら散り、草は（人から）嫌われながら生えるばかりである。（仏法の観点からみたこの世界の事物の在り方がこのようであるとはいえ、人間が感得できる範囲は常に有限である。）

人、舟にのりてゆくに、

a. めをめぐらして岸をみれば、きしのうつるとあやまる。 （眼をこらして岸を見れば、まるで岸が移りゆくかに誤って見える）

b. 目をしたしく舟につくれば、ふねのすすむをしるがごとく （眼線を近づけ舟に目を落とせば、舟がすすむのがわかる）

c. 身心を乱想して万法を辧肯するには、自心自性は常住なるかとあやまる。 （五感をあれこれ働かせて万法を理解しようとすると、事物の本性には変化しない実体が存在するという錯覚に陥る）

d. もし行李をしたしくして箇裏に帰すれば、万法のわれにあらぬ道理あきらけし。 （もし仏祖先徳の足跡に従って仏法本来の境位に至れば、万法において変化しない実体はどこにも存在しない道理はあきらかである）

５. 自己をはこびて万法を修証〔しゅしょう〕するを迷〔まよい〕とす、万法すすみて自己を修証するはさとりなり。

６. 迷を大悟〔だいご〕するは諸仏なり、悟に大迷〔だいめい〕なるは衆生なり。さらに悟上に得悟する漢あり。迷中〔めいちゅう〕又迷〔ゆうめい〕の漢あり。

７. 諸仏のまさしく諸仏なるときは、自己は諸仏なりと覚知することをもちゐず。しかあれども証仏〔しょうぶつ〕なり、仏を証しもてゆく。

８. 身心〔しんじん〕を挙〔こ〕して色〔しき〕を見取し、身心を挙〔こ〕して声〔しょう〕を聴取するに、したしく会取〔えしゅ〕すれども、かがみに影をやどすがごとくにあらず。水と月とのごとくにあらず。一方を証するときは一方はくらし。

〈現代語訳〉

５. 自己を万法に近づけるべく修行しこれを実証しようとする行為を迷いとし、万法のはたらきによって自己の在り方をあきらかにするのがさとりである。（悟りを対象化してこれを求める修行は迷いである。そうではなくて、仏法のはたらきに従って、自己の無我なるをあきらかにすることが悟りである。）

６. 迷（と悟の二項対立）を超えて大悟するのが諸仏であり、悟に（執着して）大迷するのが衆生である。更には、悟った上に悟る者もいる。迷った上に迷う者もいる。

７. 諸仏がまさしく諸仏となるときは、自己は諸仏なりと覚り知ることを必要としない。そうであっても（＝自覚するしないにかかわりなく）、証（＝さと）りを得た仏なのであり、仏であることを実証（＝仏道修行）し続けるのである。（仏の自覚がさとりなのではない。仏道の修行と諸仏のさとりは一体であり、仏道を修し続けることでさとりを実証するのである。）

８. （しかも仏道の世界はこのようであるとはいえ、）身心を尽くして物を見る、身心を尽くして声を聞く、そのように（自己の思惟によって懸命に）会得しようとしても、鏡に映る影のようにはいかず、水に映る月のようにもいかない。一方に注目すると一方はおろそかになる。（実際は、影を見ようとすると鏡は見えない、月を見ようとすると水は見えない。諸法には人間の認識の及ばない側面があり、人間は自己の生命活動を通じて事物と出会う範囲でしか会得できない。）

９. 仏道をならふといふは、自己をならふ也。自己をならふというは、自己をわするるなり。自己をわするるといふは、万法に証せらるるなり。万法に証せらるるといふは、自己の身心および他己の身心をして脱落せしむるなり。悟迹〔ごしゃく〕の休歇〔きゅうけつ〕なるあり。休歇なる悟迹を長々出〔ちょうちょうしゅつ〕ならしむ。

１０. 人はじめて法をもとむるとき、はるかに法の辺際〔へんざい〕を離却〔りきゃく〕せり。法すでにおのれに正伝するとき、すみやかに本分〔ほんぶん〕人〔にん〕なり。

１１. 人、舟にのりてゆくに、めをめぐらして岸をみれば、きしのうつるとあやまる。目をしたしく舟につくれば、ふねのすすむをしるがごとく、身心を乱想して万法を辧肯〔はんけん〕するには、自心自性は常住なるかとあやまる。もし行李〔あんり〕をしたしくして箇裏〔こり〕に帰すれば、万法のわれにあらぬ道理あきらけし。

〈現代語訳〉

９. 仏道を修めるとは、自己を修めることである。自己を修めるとは、自己の無我なるを知ることである。自己の無我なるを知ることは、万法（のはたらき）に拠って（無我が）実証されることである。万法（のはたらき）に拠って（無我が）実証されるとは、自己の身心および他己（＝自己以外のすべて）の身心をして（吾我を実体視する見解から）脱落させることである。（その境位においては、）悟りの跡形（＝実体視されたことば等による幻想）は休みきっている（＝はたらくことなく安住している）。休みきっている悟りの跡形を、すぐれたものであるとするのである。

１０. 人が（仏道修行を）始めて、仏法を求めるとき、仏法の辺際（＝はしっこ）からもはるかに遠く離れてしまっている。（人はもとより仏法の中にあり、人が仏法を求める道理はありえない。かといって、人は諸法のすべてを認識できるわけでもない。）仏法が身についたときには、（そのような、）本分をわきまえた人となるのである。

１１. 人が舟に乗るとき、眼をこらして岸を見れば、まるで岸が移りゆくかに誤って見える。眼線を近づけ舟に目を落とせば、舟がすすむのがわかる（人は、自分の外の世界が生滅変化していることは理解できても、自分自身もその道理の例外でないことはなかなか理解できない）。それと同じように、あれこれと知覚を働かせてものの在り方を考えていると、わが心、わが本性には変化しない実体が存在するという錯覚に陥る。もし仏祖先徳の足跡に従って仏法本来の境位に至れば、変化しない自己などはどこにも存在しない道理はあきらかである。

１２. たき木、はひとなる。さらにかへりてたき木となるべきにあらず。しかあるを、灰はのち、薪はさきと見取すべからず。しるべし、薪は薪の法位に住して、さきあり、のちあり。前後ありといへども、前後際断せり。灰は灰の法位にありて、のちありさきあり。

１３. かのたき木、はひとなりぬるのち、さらに薪とならざるがごとく、人のしぬるのち、さらに生とならず。しかあるを、生の死になるといはざるは、仏法のさだまれるならひなり。このゆゑに不生といふ。死の生にならざる、法輪のさだまれる仏転なり。このゆゑに不滅といふ。

１４. 生も一時のくらゐなり。死も一時のくらゐなり。たとへば、冬と春のごとし。冬の春となるとおもはず、春の夏となるといはぬなり。

〈現代語訳〉

１２. 薪は灰となる。さらに戻って灰が薪になることはできない。それなのに、灰はのち、薪はさきとみなすべきではない。知るべきである、薪は、薪とみなす在り方（＝ことばのはたらき）を受けて先があり後がある。前後があるといっても、その前後は断ち切れている。灰は、灰とみなす在り方（＝ことばのはたらき）を受けて後があり先がある。（"薪が灰になった"というとき、そこに薪はない。すなわち、ここで薪ということばが意味しているのは、今ここにある具体的な事物ではなく、それは、過去・現在・未来を超越して該当する概念上の薪である。このようなことばのはたらきを根拠とすることではじめて、先があり後がある、といえるのである。）

１３. その薪が灰となった後にもう一度薪にはならないのと同じように、人が死んだ後、さらに戻って生となることはない。そういうことであるので、生が死になると言わないのは、仏法の昔からの考え方である。（"甲が乙になる"という認識の仕方をしないのが仏法である。そもそも、甲と乙が時間を超越して該当する本質のごとき根拠を設定しない限り、"甲が乙になる"という言い方は原理的に成り立たない。これを成り立たせているのが、ことばが仮設する概念の世界である。ところが、この本質のごとき根拠は、あくまでことばの機能が生み出した錯覚であり、実際にはどこにも存在しない、というのが仏法の立場である。）これゆえに不生という。（一般に"甲が死ぬ"というとき、それが死ぬ前であればまだそれは生きているので、甲が生きている以上は"死ぬ"とはいえない。もしそれが死んだ後であれば、甲はすでに存在しておらず、存在していないものが改めて"死ぬ"ことはありえない。つまり、死すべきいかなる生も存在しないから、これゆえに不生という。）死が生にならないというのも、同じように仏法の昔からの考え方である。これゆえに不滅という。（死んだものは生き返らない、ということを問題にしているのではない。仏法の立場では、生となるべきいかなる死も存在しないから、これゆえに不滅という。）

１４. 生はその時のものの在り方にすぎず、死はその時のものの在り方にすぎない。（生も死も、いかなる本質も実体ももってはいない。）例えば、冬や春のごとくである。冬が春に変化したわけでも、春が夏に変化したわけでもない。（ただ冬の状態があり、ただ春の状態があるだけである。決して、何らかの変化しない実体が存在してその実体が冬から春へと姿かたちを変貌させた、というわけではない。）

１５. 人のさとりをうる、水の月のやどるがごとし。月ぬれず、水やぶれず。ひろくおほきなるひかりにてあれど、尺寸の水にやどり、全月も弥天(みてん)も、くさの露にもやどり、一滴の水にもやどる。

１６. さとりの人をやぶらざる事、月の水をうがたざるがごとし。人のさとりを罣礙〔けいげ〕せざること、滴露の天月を罣礙せざるがごとし。ふかきことはたかき分量なるべし。時節の長短は、大水〔だいすい〕少水〔しょうすい〕を検点し、天月の広狭〔こうきょう〕を辨取〔はんしゅ〕すべし。

〈現代語訳〉

１５. 人がさとりを得るということは、水に月が映るようなものである。（月が水に映っても）月が濡れることはなく、（水に月が映っても）水が割れることはない。月は広く大きな光ではあるが、小さな水溜りにも映り、月全体も天全体であっても、草の露にも映り、一滴の水にも映る。（水を人とし月をさとりとするならば、さとりがどれほど広大無辺であっても、すべての人に教えは開かれており、いかなる者も、仏道を修めることでさとりを得ることができる。）

１６. さとりが人を損なうことがないのは、月が（水に映っても）水に穴を開けることはないようなものである。人がさとりの妨げにならないことは、ほんの僅かな水であっても（水であれば）天や月を映すのに何の妨げにもならないようなものである。水の深さ（さとりの深さ）は、そのまま天の高さのごとくである。さとりに至る年月の長短については、水の大小によって映る天月の広狭に違いがないことをしらべたうえで、自身で弁（＝わきま）えるべきである。（水の大小でそこに映る天月の広狭に違いはなく、自身の修行の深い浅いは自身で反省するがよい。）

１７. 身心〔しんじん〕に法いまだ参飽〔さんぽう〕せざるには、法すでにたれりとおぼゆ。法もし身心に充足すれば、ひとかたはたらずとおぼゆるなり。たとえば、船にのりて山なき海中にいでて四方(よも)をみるに、ただまろにのみみゆ、さらにことなる相みゆることなし。しかあれど、この大海、まろなるにあらず、方(けた)なるにあらず。のこれる海徳つくすべからざるなり。

１８. 宮殿〔ぐうでん〕のごとし、瓔珞〔ようらく〕のごとし。ただわがまなこのおよぶところ、しばらくまろにみゆるのみなり。

１９. かれがごとく、万法もまたしかあり。塵中〔じんちゅう〕格外〔らくがい〕、おほく様子を帯せりといへども、参学眼力のおよぶばかりを見取会取〔えしゅ〕するなり。万法の家風をきかんには、方円とみるよりほかに、のこりの海徳山徳おほくきはまりなく、よもの世界あることをしるべし。かたはらのみかくのごとくあるにあらず、直下も一滴もしかあるとしるべし。

〈現代語訳〉

１７. いまだ修行者の身心にまで仏法が学び取られていないうちは、仏法は既に十分だとして自己満足してしまう。仏法がもし身心に充足すれば、どこかまだ不足しているように思われる。例えば、舟に乗って陸の見えない先まで海に出て四方を眺めると、ただ円いばかりで、それ以外の異なる形には見えない。しかし、この大海は、海そのものとして円いわけではなく、四角いわけでもない。残る海のさまが見えていないだけである。

１８. 龍であれば水を自分の宮殿と見て、天人はこれを宝石の髪飾りと見るという。ただ、人が自身の感覚器官を通じて認識する形として、大海を見れば円く見るというだけのことである。（海がもとから海という変わらぬ本質をもって存在しているわけではなく、認識する主体によって、宮殿であったり、髪飾りであったり、円くみえたりするということである。）

１９. このたとえは、万物すべての事物の在り方にあてはまる。世間から見ても出家の立場から見ても、この世界はさまざまな様相をなしているが、結局は、修行者が学んだだけの力量の範囲内で、認識したり理解したりする以外にない。この世界の事物の在り方を仏法にしたがい学ぼうとするならば、円や四角に見える以外にも、残る海の見え方や山の見え方は無限にあり、さらには、自分の見える範囲を超えて、四方に世界が広がっていることを知らねばならない。しかも、まわりの世界だけではなく、自分自身も、もっと小さな世界でも、またそのようにあると知らねばならない。

２０. うを水をゆくに、ゆけども水のきはなく、鳥そらをとぶに、とぶといへどもそらのきはなし。しかあれども、うをとり、いまだむかしよりみずそらをはなれず。只用大のときは使大なり。要小のときは使小なり。

２１. かくのごとくして、頭々に辺際をつくさずといふ事なく、処々に踏翻せずといふことなしといへども、鳥もしそらをいづればたちまちに死す、魚もし水をいづればたちまちに死す。

２２. 以水為命しりぬべし。以空為命しりぬべし。以鳥為命あり、以魚為命あり。以命為鳥なるべし。以命為魚なるべし。このほかにさらに進歩あるべし。修証あり。その寿者命者あること、かくのごとし。

〈現代語訳〉

２０. 魚が水を泳ぐとき、どこまで泳いでも水に終わりがなく、鳥が空を飛ぶとき、どこまで飛んでも空に終わりがない。だがいまだかつて、魚は水から離れたことはなく、鳥は空から出たことはない。ただ、（魚や鳥は）大きく動くときは（水や空を）大きく使い、小さく動くときは小さく使う。（水や空は、魚や鳥と無関係に独立してもとから存在しているわけではなく、魚が水のなかを泳ぐことで水が水として存在し、鳥が空を飛ぶことで空が空として存在する。）

２１. このようにして、それぞれに魚が限りを尽くして水を行き、鳥がところとして飛ばないところがない。ところがもし、鳥が空を出ればたちまち死に、魚が水を出ればたちまちに死ぬ。（魚自身も水によって魚としてあり、鳥自身も空によって鳥としてある。）

２２. （この世界の事物のあり方を仏法の観点から洞察すれば、）水を以って命と為し、空を以って命と為すと、知るべきである。鳥を以って命と為し、魚を以って命と為す。また、命を以って鳥と為す、命を以って魚と為す、というべきかもしれない。このほかさらに続けることも出来る。まさにここに修証あり。その命あるものの在り方とは、このようなものである。（自己と修行とさとりの関係は、鳥と空と命の関係と同じく、三者は一体である。）

２３. しかあるを、水をきはめ、そらをきはめてのち、水そらをゆかんと擬する鳥魚あらんは、水にもそらにもみちをうべからず、ところをうべからず。このところをうれば、この行李〔あんり〕にしたがひて現成公案す。このみちをうれば、この行李したがひて現成公案なり。

２４. このみち、このところ、大にあらず小にあらず、自にあらず他にあらず、さきよりあるにあらず、いま現ずるにあらざるがゆゑにかくのごとくあるなり。

２５. しかあるがごとく、人もし仏道を修証するに、得一法、通一法なり、遇一行、修一行なり。これにところあり、みち通達せるによりて、しらるるきはのしるからざるは、このしることの、仏法の究尽と同生し、同参するゆゑにしかあるなり。

２６. 得処かならず自己の知見となりて、慮知にしられんずるとならふことなかれ。証究すみやかに現成すといへども、密有かならずしも現成にあらず、見成これ何必なり。

〈現代語訳〉

２３. そうであるのに、水を水として（独立した本質をもつ存在として）了解し、空を空として（独立した本質をもつ存在として）了解してから、水を泳ごう、空を飛ぼう、というような魚や鳥がいるとしたら、彼らは水にも空にも、泳ぐみちを得ることはできず、飛ぶところも得ることはできないであろう。鳥が空にところを得るとしたら、飛ぶ行為において、その存在の在り方が問われなければならない。魚が水にみちを得るとしたら、泳ぐ行為において、その存在の在り方が問われなければならない。

２４. （魚が泳ぐ）このみちや、（鳥が飛ぶ）このところは、大小にあらず、自他にあらず、もとからあったものでもなく、今新たに現じたものでもない、まさにこのようにあるものなのである。（仏法においては、魚が個々に泳ぐことで魚が泳ぐ「みち」が通じ、鳥が個々に飛ぶことで鳥が飛ぶ「ところ」がひらかれる。）

２５. それと同じく、人がもし仏道を修める場合、一法を得てはその一法に通じ、一行に遇ってはその一行を修する（というやりかた意外にない）。これにより、仏法を証する「ところ」が開かれ、「みち」が通じるのである。修行で知られる極限が判らないのは、これを知ること自体が仏法の究め尽くされた状態と一致するからであり、これを参究すること自体が仏道であるゆえにそのようにあるのである。（仏道を生きるとは自分の足下を生きること以外にない。あくまで仏道を修する行為を通じて仏法の極限は証明されるのであり、一法一行に通じる実践の積み重ねによってのみ、仏法を証する「ところ」が開かれ「みち」が通じるのである。）

２６. 修行で得たるところは、必ずしも自己の知見となって分別できると考え慣れてはいけない。さとりを極めれば即座に現成するといっても、親密なる諸法それ自体はかならずしも目に見えるようなかたちで立ち現れるものではなく、自己が見て取った（はずの）世界はかならずしもそのとおり見えるわけではない。

２７. 麻浴山〔まよくざん〕宝徹〔ほうてつ〕禅師、あふぎをつかふちなみに、僧きたりてとふ、「風性常住〔ふうしょうじょうじゅう〕、無処不周〔むしょふしゅう〕なり、なにをもてかさらに和尚あふぎをつかふ」。師いはく、「なんぢただ風性常住をしれりとも、いまだところとしていたらずといふことなき道理をしらず」と。僧いはく、「いかなるかこれ無処不周底〔むしょふしゅうち〕の道理」。ときに、師、あふぎをつかふのみなり。僧、礼拝す。

２８. 仏法の証験、正伝の活路、それかくのごとし。常住なればあふぎをつかふべからず、つかはぬをりもかぜをきくべきといふは、常住をもしらず、風性をもしらぬなり。風性は常住なるがゆゑに、仏家の風は、大地の黄金なるを現成せしめ、長河の蘇酪を参熟せり。

〈現代語訳〉

２７. 麻浴山の宝徹禅師が扇を使っていたときに、僧が来て問うて言った、「風性は常住（常にあり）にして、処として行きわたらない場所はないという、それなのに和尚はなぜさらに（扇を）使うのであるか」。師は言った、「あなたはただ風性は常住（常にある）ということは知っているが、まだ、処として行きわたらない場所はないという道理は分かっていない」。僧が言った、「では、処として行きわたらない場所はないというのは、どういうことでありましょうか」。その時、師はただ扇を使うのみであった。それを見て、僧は（その意味をさとり）礼拝した。（「扇ぐ行為において風が風として現れる、修行の実践においてもとから備わっていた仏性が仏性として現れる」と解釈することも可能であるが、縁起の観点では少し違う。扇ぐという行為が「"風"そのもの」なる存在を仮設させる。風とは実際に「吹く」ことであり、「"風が"吹く」「"風が"吹かない」と言うことはできない。同じように、修行によって仏性が現れるのではない、実際に修行することが「仏性がある」ということを可能にしているのである。）

２８. 仏法の明らかなること、仏法に対して正しく生きることとは、このようなものである。（風は）常にあるから扇を使うべきではない、（扇を）使わずとも風はあるというのは、常住ということも知らず、風性ということも知らないのである。風性は（扇ぐ行為において）常住であるからこそ、仏道修行の風は、大地が黄金であることを顕現させ、長河の豊かな水を酪乳に熟させるのである。（仏道修行の風は、この世界の事物の在り方を根本から転換させるような仕方で吹く。つまり、この世界の全ての事物は、それ自体としてもとから存在しているわけではなく、あくまでことばによる分節機能によって仮設されたものであり、それ以外のものとの関係性の中ではじめて生成されるものである。このように仏道を修することが、即ち仏法を証することなのである。）

風はどこにでも吹いているのに、和尚はなぜさらに扇を使うのか？
（誰もが仏性を持っているのに、人はなぜ修行をするのか？）

風が処としていきわたらない道理を、あなたは理解していない。
（仏性が本性としてあるわけではない事実を、あなたは理解していない。）

扇で扇ぐという行為において、風が風として現れるのである。
（仏道を修するという行為において、さとりがさとりとして実証されるのである。）
（誰もが仏性を持つとはいっても、仏としての行為をしなければ仏とはいえない。）
（修することが仏としての行為であり、仏としての行為がそのまま修すること（＝証上の修）である。）